每年四月十三日至十六日，泰国北部古城清迈，人们从家里带着小银碗，从河中掏来沙子，用小竹篓装着，由妇女或老人背到佛寺里。先是在佛像前履行“受福仪式”，即滴水。祈祷之后，背起沙篓有秩序地从佛堂的后门走出。距佛堂后门约十几步远的草地上有个堆沙场，人们倒出这时已呈半干半湿状态的沙子后，开始堆沙活动。方法是：用笋叶、芭蕉叶或大青树叶空卷成塔和粽的模型，用几根细木穿扎住，装满湿沙子，将口倒立在平地上。然后再把叶模型轻轻拔起，这样一个个沙塔和沙粽子就砌成了。而后，用挟着三角长条纸旗和纸花的细竹棍插在沙的造型上，点亮几根腊烛，又绕着沙的造型滴洒一圈清水，面对沙的造型合掌默默祈祷后起身离开。至此堆沙礼仪全部完毕。
堆沙不仅是平民百姓的活动，也是寺院僧侣的祭祀活动。节日的那天，和尚把沙子堆在寺庙的院中，把沙子堆成三五座佛塔，上面插几根缠着红绿布条的竹蔑。塔高约三四尺，再在塔的周围堆一道城墙，四方各开一个城门。和尚高声诵经，村中男女老少蹲在下面静静地听着。
堆沙这种宗教礼仪是一种程式化和规范化的宗教行为，堆沙活动进行时，气氛庄严肃穆。通过活动，增强了信仰者的宗教感情，加深了他们对宗教的理解和兴趣，从而强化了对宗教的信仰。这既能锻炼身体，发挥人的智慧，又能陶冶情操，给人一种美的享受。
宗教是人类社会发展到一定阶段的历史产物，它既是一种社会意识形态，又是极为复杂的社会文化现象，并作为文化载体对人类诸多文化艺术的发展起着保存、传播与促进的作用，和人们的社会生活、思想和心理有着密切的联系。宗教和民族传统体育结合，对之发生特殊影响。在人类生活的早期，由于人类对自然界给人们带来的幸福与灾难无法解释，凶险奇异的自然灾害常使原始人群束手无策，只能把美好的生存愿望寄托在超自然的神灵力量。出于巫术、祭祀、娱神的需要，人们以祈祷的方式，献上美味的佳品，赞美的颂歌，献上给人类带来愉快刺激的舞蹈、愉悦人体身心的竞技，对神灵顶礼膜拜。而随着人类自身生存、生活能力的提高，人们在社会生活中对神灵的依附心理日趋淡薄，人们在宗教活动中对神灵的祈祷仪式程式，祭祀性的体育活动也逐渐从宗教的功利性中超脱出来，使其充满了轻快的民俗生活气息，自娱、娱人的比重逐渐加大，并进而使其由娱神祭祀的低层次向自娱、娱人的高层次发展，审美价值不断提高。
宗教的表现形式极为丰富，它包括自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜。自然崇拜是人们对某一自然物和自然现象的崇拜，如对于日月星辰、风雨雷电、山林树木、江河湖海、飞禽走兽等的崇拜和信仰。图腾崇拜是原始民族认为所崇拜的事物和自己的氏族、部落有“亲族”血缘关系，其崇拜物以动物居多，兼有植物和其他。祖先崇拜是由古老的图腾崇拜演化而来，它是人类自身的崇拜，是社会发展后人类认识能力提高的体现，是在灵魂信仰观念的基础上发展起来的，是对祖先灵魂的敬仰。如，浙北水乡民族传统体育就具有吴越民族龙图腾崇拜风采。在古文献中，有不少越人以“龙”为图腾的记载。《说苑·奉使篇》载：“（越人）剪发文身，烘然成章，以象龙子，将以避水神”。闻一多先生认为越人“断发文身以象龙子，是因为龙是他们的图腾”。故这里流行划龙船，舞龙灯，放龙鹞，出龙会。余杭县蒋村乡有一艘称之为“满天装”的龙舟，长 8.5 米左右，雕有龙头、龙尾，饰有龙王太子，挂有
龙旗，更具有龙的图腾特色。
关于吴、越的图腾崇拜，学术界还有蛇图腾、鱼图腾和鸟图腾之说。这在浙北水乡民族传统体育中也有反映。诸如：《蛇拳》的风行与蛇图腾说有关；龙舞中设有“鲤鱼跳龙门”一招和船拳中扎有“鱼跃龙门”的彩楼，与鱼图腾说有关；余杭县蒋家村的龙舟饰有“百乌朝凤”，与鸟图腾说有关。
一般说来，游牧民族的动物崇拜、动物图腾较为明显，而农耕民族对山川日月的崇拜占主要成份。这是因为人们由于所处地理位置、生产方式不同，生活生存所依赖的对象也有不同。正因如此，也就造成了不同的宗教活动，宗教活动中的传统体育也就显得丰富多样了。
云南彝族是一个历史悠久，文化灿烂的民族，在彝族民间流传着许多传统体育活动。据史籍、文物的考证和彝区原始体育的现存形式的考察，都印证了彝族体育与本族笃信的原始宗教有密切联系。公元八世纪初南沼国的建立，结束了秦汉以来四百多年南诏大姓争霸的战乱局面，促进了云南的统一。也使云南彝族各部落间由散霸一方变为一个强大的整体。彝族社会内部的骤变不仅促进了政治、经济、文化诸方面的发展，还使彝族社会先前各持一典的信仰得以互通，形成神明统一的巫教。这一变化结果，使彝族人日常生活中衣食住行诸方面酷受神灵牵缠，这对早期体育向更加规范化的方向发展，具有重要影响。
彝族先民在原始社会笃信巫教，他们认为天地间万物都由神鬼魂灵统慑，人类为了获得生存，期望五谷六畜消灾免难，解除病痛苦楚，时时要举行祭祀典礼，祈求神灵的庇佑。在这些祭祀活动中，也形成了部分早期的运动项目。密枝节是每年二月间彝族人开始农事生产前祭献司管畜牧之神的活动。在早期祭祀中，人们常常要扮饰牛羊欢悦的场面，祈求畜牧之神“密枝”来年保佑六畜兴旺。在向神灵形象的祈诉中，出现了今天所见的摔跤、斗牛的竞技雏形。很早的火把节是人们驱邪撵鬼的仪式。传说，人和鬼原是一体同胞，后来才分居。住在阴处凹地的鬼魂，常来人类的居地偷食粮、畜，损害庄稼，令人害病。因此，每到六月的夜晚，庄稼快要收割，六畜即将肥壮之时，人们就高举火把（因为鬼魂害怕亮光），从家屋、路边，直到田间，驱撵前来偷袭的鬼魂。在滇南许多保存有原始习俗的彝族村寨，火把节时，人们手提长刀，边用火把四处照耀，边用长刀挥砍暗藏的鬼魂。平时，村寨里碰到难以解释的自然现象，如某人突然暴病，房子着火，地震，塌方，野猪进寨等等，都要举行祭神仪式，挥刀与鬼魂作殊死搏斗。专为驱魂撵鬼的彝族古籍《阿恣与阿佐》中记述：“自从妖怪来，乡亲苦难言，要救塔鞑寨，先要除妖害。”接着，又描述彝族青年阿恣与阿佐手持长鞭、钢刀与妖怪拼斗的场面：“阿佐举神鞭，神鞭摇三摇，神鞭变长刀，长刀快生生。”“神鞭变弓箭，阿恣拉满弓，”“神鞭变铁扇，妖女难招架。”可以想见，在与鬼魂的搏斗中，彝族早期的拳、棍、刀、剑术已经十分娴熟。彝族以十月历为历法，每到年终岁月交替之时，都要举行祭祀天地神祖的仪式。为了表现年岁往来复始的自然景观，要举行打陀螺（象征时日的复始运动）的活动。其它祭祀中，还有跳高脚马、跳火绳、耍龙、耍狮子等项目。这些企盼生存的祈神方式，使一部分体育项目获得了衍生的条件。
从宗教活动的类型上看，彝族祭祀体育可大致分为这样几种类型：
自然崇拜
莽莽远古，凶险而奇异的环境给人们带来一种恐惧而神秘的感觉。大自
然作为威胁人类生存的异己力量，其风云变幻直接与原始人类的生命攸关。由于生产力低下，无力控制自然灾害，彝族先民便把天灾人祸、瘟疫疾病等都归因于超自然的神秘力量，从而产生了万物有灵和崇拜自然的观念，天体、日、月、山川等都成了崇拜的对象。每遇灾难疾病或特定祭日，都要由本族的祭师毕摩主持举行各种祭祀，祭仪中无不贯穿着传统的体育和舞蹈活动。通过这些人体活动来表达人们祈求丰足平安的愿望和对神灵的敬畏之情。为说明彝族体育与原始宗教这种密切关系，在此借引彝家山寨中祭祀体育活动的几个实倒，以作佐证。
1．祭献星神的秋千
居住在昆明西山区谷律一带的黑彝，每逢阴历正月十五要祭星神。届时，族民们便端上猪肉、美酒，聚集在场院秋千架下烧香磕头，祈求星神保佑。祭典仪式完毕后，人们才踏上秋千荡秋。
相传远古时，人烟稀少，彝族始祖每当夜幕降临，便因孤寂而哭泣。一天，哭声传至天上，感动了星神，星神就变美女下凡来教他荡秋。为了纪念星神，人们就以此仪式来祭奠她，并世世代代荡秋。
对星辰的崇拜是许多游牧民族的共同特点。作为游牧民族的彝族先民，经常要伴随羊群迁徙云游，游牧中星辰的出现不仅可提供时钟作用，还能为牧民们的迁徙确定方位，因此形成彝族对星辰的崇拜和祭祀。人们用秋千祭星神，是因为秋千能给人愉快的刺激享受而有娱神功用；另一方面是彝族先民根据秋千在空中摇曳、飘荡的运动形式，想象人们乘秋千，飞向广阔的太空，飞向崇敬的神星，表达人们的敬意与祈祷。这就是法国人类学家列维·布留尔所指的原始思维中表象“互渗”的现象。原始思维的这一特性也常常表现在其神话、巫术、祭祀中，将思维过程的直接摹绘与主体的投射幻化融汇一起，把主观的东西客观化，以形寓神，以象达意，试图借助形象化的语言（咒语、祷词），形象化的动作、符号（祭祀体育、模拟巫术等）来实现控制自然的巫术和祭祀目的。
2．祭山、祈雨、禳灾的仪式——摔跤
二月的“密枝节”是一个祭祀密枝神、山神、土地的宗教节日，也是一个舞蹈、摔跤的盛会。
阴历六月二十四、五日“火把节”，滇南圭山的撒尼和西山的阿细要举行摔跤活动，这是为了免灾而举行的仪式。摔跤前要请毕摩烧香祷告，驱鬼祈神，人们要围着“挂红”跳起敬神的舞蹈，然后全体族民感谢神灵，才开始摔跤。
路南县彝村内，还流行女子摔跤，这是祈雨的巫觋手段。每遇久旱天干，少女们便赤膊在烈日下展开摔跤，“以阴气冲阳天”，祈求上苍降雨。
《路南县志》谓：“有所谓会跌跤（摔跌）者，其会无常，或因村中有瘟疫乃议举行，若汉俗斋醮之属。”可见，摔跤在彝族这一社会环境中，不单纯的是娱乐健身的体育活动，而且也是一种祈神、禳灾的祭祀手段，蕴涵一定的宗教功利性。
图腾崇拜
当人类进入采集和狩猎的经济状态后，动植物便成为人类赖以生存的物质条件。当人们采到野果，猎到禽兽时，就认为是依赖对象的善意支持，而把果树的被摘取和动物受捕杀作为对依赖对象的损害，由此便产生对依赖对象的基本宗教行为，即对动植物的图腾崇拜。彝族是一个有着多种图腾物崇
拜的民族，人们曾以虎、牛、鸟、树、竹、葫芦 为图腾，并以动植物为氏族名称。
崇虎的“虎舞”
滇西南雄伟的哀牢山是云岭的四大分支之一，彝族人民自古就生息繁衍在这块土地上。这一地域至今仍流传着虎尸解体为天地、日月、山川、河流及世间万物的彝文史籍《梅葛》。彝族自称“罗罗”，彝语中“罗”义为虎。过去彝族施行火葬，火葬前用虎皮裹尸；祭祖时，祭师披虎皮为法衣；首领以虎皮为礼服。这些都是彝族曾以虎为图腾的遗俗。
今天，在彝族支系的撒尼人中仍保留着正月十五祭虎的习俗。在祭虎仪式中，人们普遍要跳祭虎的图腾舞“虎舞”，在浑雄的锣鼓声中人们扮装成老虎，摹彷虎的动作，翩翩起舞。
此外，巍山的彝族也流传着“跳猫猫”（实为虎舞）的习俗，舞中人们还不断地呼喊“罗哩”，“罗哩”（意为“虎啊”，‘虎啊”）。呼唤声中蕴含着人们对本族图腾物“虎”的崇拜与歌颂。因此，彝族的“虎舞”比其它拟兽舞更具有特殊的感情和含义。
祖先崇拜
这是在图腾崇拜、鬼魂崇拜的基础上形成的“以父系家氏制为社会基础的英雄崇拜和祖先崇拜”⑥。人们的崇拜对象是与自己亲族集团有真正血缘关系的故人。通过这种崇拜表明本民族祖先的英雄具有神异的力量和不凡的使命，并以比来增进部族的团结和统一。
祭祖、葬礼中的武术
彝族人民酷爱武术活动，溯其历史，源远流长。在彝族世居的普宁石寨山和江川李家山出土的战国时期青铜器中，就有大量的刀、矛、剑、戟、狼牙棒等兵器，这是彝族地区武术历史悠久的见证。元代李京《云南志略》中也有“罗罗 左右佩刀，喜斗好杀”的记载。今天，彝族的民间武艺经千百年的传承演变，已形成有一定结构、层次的传统武术体系，具有许多拳种器械，套路也丰富多样，有一定的攻防含义和审美价值，是我们民族武术中宝贵的文化遗产。
彝族武术多出现在民族的祭祖典礼和丧葬仪式中，其表现形式具有庄重肃穆、扑朔迷离的祭祀性色彩。在各地彝区的“祭祖”或“葬式”中，武术的表演很为普遍。人们看来，武术很能体现家支的强盛和族员的武勇，因而是愉悦和告慰祖先亡灵的很佳形式。例如小凉山一带彝族在长辈去世数年后，要对其亡灵举行特殊的超度仪式。仪式中人们要历数祖先的业绩，并且主家还要集合数十名青年男子与前来参加祭祀的家支亲朋作象征性的“厮杀”、“格斗”，以展现死者子孙和家支的强盛、武勇。
楚雄州东部峰山区的白彝在祭祖仪式中要舞大刀，在“鸣告”（鸣炮告知四方乡亲）、“扫堂”（到村中各户去祝福）、“上山”（化装集队到火把山）、“献战”（舞刀对练的场面）、“祭祖”（在祖先神像前祭拜）、“送祖先”（把其神像焚烧送归天堂）等祭仪中都要表演大刀。舞刀者手持大刀，并在头上身上插上山鸡羽尾，还要“纹面”。整个表演虽古朴怪诞，但却表现出舞刀者威武、粗犷的气质及娴熟高超的技艺。
在滇南彝乡，人们在葬礼中普遍要表演武术，“舞狮”，跳“乐作舞”、“三弦强”，并进行评比，胜者可获主家奖励（通常是银花一朵）。然后由毕摩念诵“指路经”、“送魂经”，按本族的族源迁徙路线，告诉死者怎样
到达“祖先之乡”。出殡时，要有庞大的武术队（耍大刀、双刀、三尖叉、勾镰、霸王鞭、金钱棍等各两人）成二路纵队，在送葬队伍前“开山劈路”。这是彝族古代祭祀体育的现代遗存。
历史上，中国青海地区蒙藏“祭海会盟”活动中也开展体育活动。祭青海湖神活动从一千多年前就有。唐代封青海湖神为广阔公，遣使礼祭。宋代，又加封青海湖神为通圣广阔王。1254 年秋，元朝官府“会诸于颗颗诺尔（即青海湖）之西，祭于日月（今日月山），祭海于颗颗”。正式祭海，始于清代。传说清世宗雍正元年（1723），清军在征剿青海蒙古亲王罗卜藏丹津途中，追至青海湖北岸时，苦无淡水，掘地得泉，军士饱饮，得以继续进军，认为这是青海湖神显灵，呈报朝廷，封青海湖神为“青海灵显大渎之尊神”，并规定每年秋行祭海神之典，会盟蒙藏各族。届时，青海湖畔人马聚集，各蒙藏王公、千百户，全集于此。祭礼过后，就开始进行声势浩大的赛马、摔跤、射箭、唱歌、舞蹈等活动。现在，祭海活动已被蒙藏民族的贸易集会代替，但届时仍举行传统的体育活动。
中国广西东兰县长江乡壮族群众中流行“舂榔争蛙活动”。他们祖上相信地皇、上帝是天地的主宰者，每年要取得风调雨顺、六畜兴旺、五谷丰登，必须在年初祈求上帝的保佑。于是，人们就开展了舂榔争蛙活动，用木棍在棺材形象的木器上面敲击，使之发出“咚、咚”的响声，以此感动上帝。从每年的正月初一、初二开始，这里的壮族群众大闹舂榔争蛙活动十天半个月，后来发展到秋收新谷登场后也闹舂榔争蛙，喜庆丰收，感谢上帝和地皇，祈求来年再赐丰收。
舂榔争蛙活动由若干队参加，各队选派一名办事公道的人组成评判组。参加的队自带铜鼓 4 个，皮鼓 1 个，大镲一副，4 根长木棍、4 根短木棍和长
4 米、宽高各 60 厘米木榔一个，并在场地上立一根高约 3 丈的竹竿，竿顶上挂 4 只青蛙。同时，还在场地中间埋一根较大的竹竿，竿顶挂一只大青蛙。入场时，各队有节奏地敲鼓打镲，运动员手持长、短棍列队走到指定的位置上。比赛开始，各队有节奏地击鼓打镲，运动员也用长、短棍有节奏地对打、敲打和敲击木榔。舂榔按击打不同的节奏，分为“一巴郎”、“二巴郎”直至“九巴郎”。当击打到第三巴郎时，各队派一名爬竿技术较高的运动员，手执一只用竹子编成的蝴蝶，爬上本方竹竿，挂上蝴蝶，取下一只青蛙，跑回自己的队伍，这样来回四次，直至把竿上的青蛙取光。然后再爬上场中的大竹竿，挂上蝴蝶，取下竿上的大青蛙，跑回自己的队伍，先完成者为胜。按照习俗，哪个队取得大青蛙，他们当年就会有好年景。负的队为了沾胜队的光，求个好年景，纷纷给胜队送猪送羊作为礼物，以求共同丰收。在比赛中还制定一些规则：上竿动作要象青蛙；必须把自己竿上的 4 只青蛙全取下后才能取大青蛙，去取大青蛙时，可以争抢，但不准推倒对方。
世代居住于大兴安岭的鄂伦春人，在深山密林里过着游猎生活。每到冬季，猎手们出猎归来，常做有趣的“斗熊”活动，一为消遣，二为御寒。这种“斗熊”活动有三种形式：一是模仿熊的动作，双手扶膝的上部，半蹲，二人面对面跳动，以“呼、呼”之声为口号，看谁坚持到很后；第二种是二人相对，旁边一人做出拉架之势，互相交替，以坚持到很后者为胜；第三种是二人或数人双手抱腿半蹲一齐向前跳动，以领先者为胜。后来，这种活动又伴以合唱式的呼号，形成一种独特的舞蹈动作。
如果说这种活动方式，还带有一些模仿狩猎情景，再现生产（狩猎）过
程的话，那么，北欧拉普人的猎熊活动则自始至终充满了宗教色彩。人们在猎熊过程中，既获得了生活资料，也满足了感情的需要，愉悦了身心。
熊是北欧拉普人很大的猎兽，他们对熊很敬畏，称熊为“山的祖父”、“神牛”、“森林之王”，但是为了生存，他们不得不对熊采取有礼貌的进攻行动。猎熊活动是神圣而庄严的，充满了宗教色彩。若一个人有幸发现一只冬眠的熊，就先在熊窝几百米之外绕三圈，然后迅速跑回营地报告好消息。他马上就被推崇为“英雄”，并获得领导这次猎熊行动的权利。猎手们带着鼓、投枪和猎狗，列队出发。“英雄”走在前面，他的投枪上系着铜铃。很勇敢的猎手紧跟其后，他将首先向熊发起进攻。熊窝口一般都有障碍物，猎手们的投枪不能发挥作用，所以到了熊窝附近，他们便击鼓唱歌，歌词大意是祈求熊不要伤害猎手。若歌声不能把熊惊醒，人们就设法用别的方式把熊引出来，然后再把熊杀死。这时他们就唱起另一支歌，感谢熊没有损坏他们的武器。领头的猎手还把一根桦木放在熊的下巴下，用带子栓紧，再唱着另一首歌，把熊放在雪橇上拖回营地。这时，营地的妇女们穿上盛装，戴上首饰，用面纱遮脸，兴致勃勃的等在“英雄”的棚屋里。当听到猎手们的歌声时，她们就报以赞美的欢呼声，表示欢迎。猎手们到了棚屋前，“英雄”用一根柳木做成的系着铜铃的“魔杖”在熊身上打三下，郑重地宣布熊已经死了。他第一个进入棚屋，从后门穿出去，妇女们撩起面纱，摇着铜铃，把红色的桤木汁洒在“英雄”的身上。其他的猎手陆续从屋里穿过，妇女们也照此办理，连猎狗身上也被洒上这种红色的液体。然后妇女们把铜铃挂在脖子上，给每个猎手的一只脚和手系上一根线，端出营地中很好的食品，男女分坐而吃。三天之内，猎手不能接近自己的妻子，那位“英雄”则要避开五天。吃熊肉是这次狩猎活动的高潮。男人们修起一个新棚屋，用铜铃和铜币装饰起来，在里面剥熊皮和烹煮熊肉。剥皮时要特别注意不能折断熊骨，不能损坏主要部位的肌腱，要完整地剥下熊的嘴和鼻子，挂在剥皮人的胸前。熊肉不能贮存，三天之内要全部吃完，而煮时不能放盐。血和肥肉先煮，把油撇出来放在一口大铜锅里，血通常是涂抹在棚屋上和人、猎狗的身上。上述整个过程，妇女不能参加，她们在另外一个地方，由小孩把熊肉端去，吃完肉之后，就要遮上面纱，直到熊的筋骨、头和生殖器被庄严地埋掉。埋完之后，把熊皮制成一个框或直接放在雪堆上，妇女们蒙住眼用男人递给她的弓箭或桦树杖向熊皮射或投掷。如果击中者是已婚的，那么预示着她丈夫可能发现或杀死另一只熊；假如未婚的击中了，她必须在一年内结婚，还要用白蜡线给每个猎手和拖过熊的人缝制一个十字，让他们在脖子上戴三天。所有的活动结束后，妇女们要提着煮熊肉锅的环子，围着棚屋前的一堆火跑三圈。同时，妇女们不停地唱歌。“英雄”的妻子带着大手套，假装把人赶跑。至此，就意味着熊的超然力量被战胜了，他们的游牧生活又重新开始了。
中国羌族的推竿，明显带着祭祀祖先的痕迹和含义。推竿活动传说起源于“羌戈大战”，当羌人南移到岷江上游时，同当地“戈基人”进行了一场决定生存的战争。羌人在非常危急的时刻，挑选一批精壮的战士，组成长矛军，在天神几波尔勤的帮助下打败了戈基人。庆功会上，在推选英雄时，谁也不愿说出自己的功劳，人们于是决定以“推竿”来决定人选。战士们用取下尖的长矛来较量，胜者敬酒一碗，胜三次敬五碗。轮番比赛的结果，选出很有力气的勇士为英雄。这一活动至今流传于羌赛。逢年过节以及喜庆的日子里，人们把场院中晾晒东西的木杆取下来，进行推杆活动，赛一赛谁的力
气大。推杆选用一根长约 3 至 4 米，粗约 20 厘米的木杆。两人相对，守方半蹲在地上，双手紧把木杆一端，双腿夹骑于上用力顶住。进攻者双手紧握另一端，用力前推。要求木杆保持平衡，严禁一端抬高或左右偏摆。裁判下令，进攻一方开始前推，时间以拍 5 下巴掌（约 5 秒钟）为限，如攻方将守方推倒或推后 50 厘米则胜一局，否则为负。进攻一方可增至 2 至 3 人，时间距离相应增加。如二人进攻，则再拍 10 下巴掌（约 10 秒钟），推出 100 厘米距离为胜，否则为负。
宗教对民族体育产生和发展的作用
宗教对民族体育发生影响的根本原因是生产力发展水平的低下。
历史唯物主义认为体育主要起源于人类的生产劳动实践，否定了西方资产阶级学者和神学家推崇的“人类文化，艺术，体育很早产生于宗教”的论调。近代对现在原始民族的考察也证明艺术、体育起源于宗教的观点是站不住脚的。
然而，我们也不能简单地由此而认为任何体育形式的起源与宗教无关，特别是在“人类童年”的原始社会中，人类的思维状况尚处于蒙昧的原始思维阶段，原始思维方式导致原始宗教的产生，原始宗教作为当时社会上层建筑中很强有力的社会意识形态，制约着人类社会生活的各个方面。在原始宗教意识观念的绝对统治下，由于巫术、祭祀、娱神的需要，于是决定了宗教与体育相互结合、相互影响的客观必然性，便产生了有宗教内涵的祭祀体育活动。
宗教作为一种文化现象，它又表现为人对自己创造的价值——神所持有的两重态度，即希望与恐惧交织的两重心理。各族先民创造宗教，是因为人们在大自然威力面前感到自己力量的渺小，生命的脆弱，因而希望自己能象他创造的神一样强大，或在它的庇护下平安地生存下去。从抚慰人类心理需要出发，便出现了“祭祀”、“葬式”、“崇拜仪式”等宗教活动。而各族先民的祭祀性体育、舞蹈活动，实际上也正是表达这种希望与恐惧的宗教情感的产物。
美国心理学家把人类多种多样的需要归纳为五类基本需要，即生理的需要、安全的需要、社交的需要、尊重的需要和自我实现的需要，并指明人的基本需要是有层次的，上述五类基要需本上是从低级向高级上升的。
在生产力水平极度低下的原始社会，人们无从理解和控制威力巨大，变幻莫测的自然现象，上苍的喜怒哀乐常常危胁人们的生存，因此只有把满足上述生理和安全的需要寄托在神的身上，采取祭祀的方法，用体育、舞蹈顶礼膜拜。例如，在彝族社会的宗教仪式中，人们的祭经、祷词所呼唤的愿望，都深刻反映着人类现实生活中的各种需要。诸如“多获猎物”、“风调雨顺”、“五谷丰登”、“畜牲兴旺”、“人丁昌盛”、“部族平安”，等等。
行为科学告诉我们，当人的某种需要得不到满足时，便会产生心理的紧张和压抑，因而需要得到心理上的慰藉。虽然宗教祭仪往往不能从物质上给人以满足，但从慰抚人心的角度出发，却能按参加者的意向得到满意的解释和结果。它以虚幻的方式在人的心中树起“神”这样的精神支柱，给人某种寄托和满足。在困苦生活的磨难挫折和恐惧中，原始人需要勇气、信心和慰藉，而文化活动（包括宗教文化）的确可以满足人们的这些精神上的需要。在神圣的祭坛前，人们以佳肴、供果、赞歌、颂词、竞技角力、舞蹈游戏奉献神灵，使体育活动成为祈福禳灾的宗教祭祀手段。例如《路南县志》中记
载的彝族的摔跤就是“因村中有瘟疫乃议举行”的祭祀活动。普宁石寨山出土的战国末年青铜器文物 M14：1 的祭祀礼器——铜鼓腰纹铸有的“羽人武图”，江川李家山战国末年 24 号古墓中出土的铜鼓腰纹“羽人荡秋图”都栩栩如生地为我们再现了彝族古代社会用武术和秋千来祭祀、祈祷的历史画面。至今有些彝区仍保留着这种古代的羽人装饰，用武术、秋千祭祀的宗教活动来祭祀神灵。
为保证氏族在凶险的环境中继续生存和繁衍下去，为求得那冥冥之中神秘力量的护佑，在宗教意识驱使下，人们在祭祀、祈祷中逐步将原始体育引入宗教祭祀范畴。作为原始人来说，体育、舞蹈是“人—神”交流的很佳的媒介，具有娱神、祈福的功能。通过这种给人以愉快刺激，展现人体形态美、力量美、运动美的身体活动和特定意识传达的文化符号，来表示对神的敬畏与祈求。而作为原始宗教来说，体育和舞蹈在形式和情感上有特殊的感染力，因而是吸引信徒，迷惑大众的很佳手段。从而使原始体育培植于原始宗教的土壤中，产生了各民族特殊的体育文化形式——祭祀性体育。古希腊哲学家柏拉图（公元前 427～347 年）说的“神是游戏的恋人”，就把宗教与体育、舞蹈这种特殊的亲密关系描述得淋漓尽致，维肖维妙。而这种关系的形成正是以生产力水平低下，困苦生活的压抑以及人类对自然力量的恐惧、无知、屈从等等因素相交织为契机的。
原始宗教对民族体育的促进作用
1．提供特定的物质与精神条件
原始社会中，各种文化要素如音乐、舞蹈、体育、绘画、医学等都与宗教有密切联系。在体育的发展中，原始宗教为其创造过特别的物质、精神条件。在宗教观念统治下，崇拜仪式曾渗透到人们社会生活的各个角落，每项生产、生活都要举行一定的祭祀，每遇重大祭日，其祭仪就更为盛大，而舞蹈和竞技“是一切宗教祭典的主要组成部分”，贯穿于宗教仪式的始终，从而促使了各族体育的长期流传、发展。
2．使体育普及化、民族化和规范化
原始宗教以其特有的威慑和内聚力，统一着人们的信仰、意志和行动。为祈求部族的生存和昌盛举行各种祭祀活动，祭祀体育便成为部族成员的共同义务，使这些活动都带有全族性质。出于寄托精神、表达意愿的目的，人们必须以特殊的情感方式去进行各种祭祀性的体育、舞蹈活动，从而促使这类活动在族内推广、普及。
宗教习俗为体育规范化提供了固定的时间、地点、示范和“教练员”。例如，在云南彝族山区，依照旧习，一年中除不定时的婚、丧祭典之外，
宗教祭祀有二十余次。如火把节、密枝节、正月初一祭地母、腊月三十祭石狮、农历初二祭山神、五月二十三白会等等。这些与宗教有关的习俗活动，全体氏族成员都要参加。并且，每次活动都有我们今天称为体育技能的表演，如巫师挥刀舞剑，族人旋转磨秋、摔跤、爬油杆、跳火绳。这些活动都有相对固定的场所。如婚、丧时在主人家中，叫魂、祭鬼时在主事的路旁，密枝节、火把节在村寨临近的坪地。这些传统习俗，无疑为早期体育活动提供了表演的场地、时间、参加者等必要条件。
每次祭祀活动，巫师都要借助武术行为驱邪除鬼。彝族大祭司吉克·达尔·则伙在回顾他一生中举行的祭祀活动时说，每次为主人除邪驱鬼仪式，共有十六步法事，其中有八步是挥刀鞭打鬼魂。咒凶死鬼时，也多用矛戈和
烟火烧、扎凶死鬼草像。丧祭活动中，祭司要在亡者灵柩前挥刀舞剑，驱撵侵占躯体的鬼魂。婚礼仪式中，新郎舅舅家要出一人攀爬油杆，表示向对方家人祝贺，并摆擂台与族人争胜取乐。火把节中，人们扮饰牛羊摔跤，并用斗牛、踩高脚马、穿火网、打秋千等方式敬祭神灵先祖。值得注意的是，除了训练有素的祭师，其他表演者大都是事先经过挑选的较有经验、动作标准的“运动员”。这些技巧熟练的“运动员”表演示范后，其他族人才陆续加入行列。那些技艺娴熟的祭司，都是在师傅言传身教下练就的。彝族祭司的培养有严格的程序，按照各个巫师技能的高低，分为不同的等级。吉克·达尔·则伙祭司回忆说，他从六岁时，就请老祭司专门指教。跟着老祭司念经文、做道场法事，直到自己能做简单的和复杂的祭事为止。可见，祭司的培养，道场的摆弄，“运动员”的表现，在一定程度上都对早期体育的规范化起到示范和训练作用。老祭司对小祭司，示范者对全体族人，都是提高技艺的“教练员”。这些族人相聚的场合，由于具有固定的时间、地点，和“教练员”的现场指导，使彝族人的早期体育由自发的、不定期的、不定型的运动形态升迁为有组织的、相对定时的，各种运动项目的程序及具体动作，也由自然的操练变得规范化了。毫无疑问，这对以后体育向更高层次发展起了推动性作用。
3．促使体育技艺难度提高
在生产力低下的人类童年时代，原始宗教驱使着人们笃信和崇拜超自然力量。为保证巫术、祭祀效果的付诸实现，为了迷惑大众，扩大宗教影响，具有特殊的形象、动态感染力的体育、舞蹈便成为宗教活动中很适宜的表现形式。礼仪的活动，说唱、舞蹈被用来保证巫术的成功。这些技巧常有所改进，巫术总是能鼓励艺术的发展。在原始宗教借助体育、艺术魅力渲染气氛的同时，又对体育提出要求，推动着它的发展。例如红河南岸地区的彝族，在祭祖、葬式中都要进行祭祀性的武术、舞狮和舞蹈活动，并进行比赛评比，胜者可获银花，得银花多者常被各村各户邀请，酬资也高，这就促使人们不断改进提高技艺难度。因此，这一地区彝族的武术、舞狮和舞蹈的技艺颇为精湛，常常赢得人们的赞誉。
原始宗教对民族体育的阻障
1．宗教习俗的功利性限定了体育活动的心理动机
宗教习俗含有求神祈生的功利目的。而在祭典场境表演的体育活动，都是为获取功利的必须手段。在彝族的祭祀活动中，祭司在法事中弄得浑身疲倦，族人在迷狂的跳花鼓、摔跤、斗牛中累得昏倒，甚至伤残。全体族人踊跃参加各项活动，在他们的内心中，目的不是借此机会锻炼身体，而是以此祈求神祖庇佑。如果有人敢在祭祀仪式中嬉皮打闹，或在祭司头人之前去荡秋千、跳跺脚、打陀螺，不仅要受到族人咒骂，还要冒受神灵责怪的风险。彝族传统习俗有些来源于人类与鬼魂的搏斗，这些习俗活动中的“体育”项目，不过是人们借以取胜鬼魂的绝技。在诸多后期的传说中，火把节源于人间的大力士包聪与鬼魂的使者恩泽古滋摔跤比高低，抵御鬼魂进寨抢夺粮畜。密枝节是人们为了祈求畜神密枝共同驱撵前来侵袭的鬼魂。摔跤是由于阿蜜和阿姿两兄弟祭献神灵后，获得神药治好牛羊瘟病，高兴得抱头相摔传袭而来。每一项活动，每一个动作，都含有浓烈的宗教气息。
这些沾染着浓厚宗教色彩的体育活动，尽管它的内容、动作技巧较之早期体育有了很大提高，但推促体育行为发生的心理动机又从多向的成因紧缩
到狭窄的祈神求生的宗教隙缝中。因为，在神灵鬼魂笼罩一切的巫教社会，人们既不敢到野外随地玩耍，也不能在祭祀前任意娱乐。即使是祭祀过程中的活动，也受到诸多钳制。这就使体育活动失却了人类的活跃天性，缺少任意展现人体魅力的机会，还使一切体育活动缺乏竞争、锻炼的内在动力。这一时期的彝族体育，我们将它称之为“神的体育”或“规范化的体育”。
2．使部分体育偏离娱人、健康的轨道
随着原始宗教观念的产生，原始体育活动就逐步远离人们的现实生活，蜕变为娱神的活动，变得离奇古怪，扑朔迷离，带有强烈的宗教和巫术气息。这阻碍着它向民俗性的，娱人、健身的方向发展，阻碍着民族祭祀体育向科学的、现代化的方向发展。如麻栗坡县的彝族武术艺人就不愿参加全省少数民族运动会，认为他们世代练武只用于祭祀、葬式等宗教活动，思想上囿于宗教意识定势的影响和束缚。因此，在人类社会的文明进化中，原始宗教已成为彝族体育发展的桎梏。
3．容易引起民族纠纷，破坏民族团结
例如，解放前，统治者就常常利用彝族的摔跤、比武为其施展武风，转嫁阶级矛盾，从而形成以部族集团为对立的祭祀活动，并给这些体育活动罩上迷信阴影，以比武场上的输赢预卜吉凶。因此，当时彝族摔跤场上的气氛格外玄秘、紧张，常常是一方手执木棒，另一方手拿石块为本方斗士助威，往往会引发民族间的纠葛和械斗，严重地影响了民族的团结和文化交往。
4．易造成民族的狭隘思想，妨碍民族体育的交流、互补和提高
图腾崇拜、祖先崇拜以及与它们相结合的神话，都助长着部族中心主义。“抬高本群的神灵，夸张本群的长处”，易形成民族狭隘意识和排外思想，影响各民族思想、文化的交流与互补。例如彝族民间的武术、摔跤、舞狮等都有师承关系，非本族或非亲不授，而外地一些有娱乐意义、健身效果的体育活动长期不能为本民族吸收利用。此外，由于宗教和传统观念的交互作用，使人们在进行传统体育的活动中，对其中陈旧繁缛的仪式、程序、形式不能轻易删改，不得冒犯祖先传下的规矩。这对人们的思想和行动有极大的束缚，对我们民族传统体育的发掘、改造、提高带来不利的影响。
通过上述几种活动方式，多们可以看出，在宗教环境中的传统体育活动中，表现出一些共同的特征。宗教的役使，使得体育活动从其发展初期就陷入狭窄的地步，并且由于宗教的需要而被扭曲了。传统体育活动要在谨严的宗教藩篱中能够得到发展，就必须顺应宗教信仰的需要，而且由于宗教活动的某些环境和条件，体育活动的程式逐渐规范。这些活动一般有固定的时间、地点和程序。另一方面，宗教习俗的功利性使人们勇敢地加入到体育活动的行列中，并在这些活动中获得身心的愉悦。人们可以在民族战争、猎获食物或应付生存的自然形态体育中奋力拼搏，但在那些情性松弛的场所开展体育活动时，人们或囿于宗教的肃穆显得紧张，或由于自己技艺低微不愿入场。而在许多宗教习俗活动中，体育活动的组织者（大多为僧侣、教徒、祭师）又以参予宗教活动能获得精神寄托，趋使全体族人都能自愿地积极地在各种祭祀活动中大显身手，从中获得身心愉悦，也从而使体育活动由于族人的踊跃参予而获得生存和发展。当然，参加这些宗教活动的人们，他们本身就是宗教的教徒，他们的人生观、审美观，都有浓重的宗教色彩。他们在参加这些宗教习俗活动时，自己的宗教情感借之得到舒畅的宣泄，从中得到美的享受。从另一个角度看，这些宗教习俗活动，形象、生动，以直觉和想象的方
式，诉诸人的感情，一下子就可以打入人的心灵世界，增强人们的宗教信仰，而这正是宗教本身的需要。
历史唯物主义认为，宗教是各民族发展到一定的历史范畴的产物，有其产生、发展和消亡的历史过程。而作为原始宗教的副产品祭祀体育也有其产生、发展和消亡过程。
作为人类自觉的能动性行为，体育是伴随人类社会的更替、变迁，经历过几次质的飞跃才很终形成的。人类体育，很早是由人的身心需要引发的萌芽期娱乐活动，主要是娱人性质的。随原始宗教的出现，这种萌芽期的原始体育的性质、功能就发生了新的质变，原始人类逐步把娱人的活动用以娱神，把原始体育引入到原始宗教范畴。
随着科学技术的不断发展，人们支配自然、改造自然的能力提高，宗教意识的影响不断缩小，民族的传统体育和祭祀体育也将发生新的质变。人类进化的机制和自然、社会发展的择优法则也促进着民族祭祀体育逐渐从原始宗教的功利超脱出来，冲破巫术、祭祀、娱神的禁锢，向着娱人、健身的民俗性体育活动演进。例如，彝族支系阿细人的“跳月”，过去是人们祭奠祖先“阿娥”和“阿者”的活动，解放以来，阿细人民不断对其动律、程式、节奏、气氛进行改造，自娱功能和审美价值不断提高，使之向着民俗性的文化娱乐活动的较高境界升迁演化。在第三届全国少数民族体育运动会上，“阿细跳月”以其独特的风格，被评为大会优秀表演项目。此外，彝族的摔跤活动，在人们的改革和提高中，也成为较为科学、规范，有完善规则制度又有民族特色的民间娱乐体育活动，并逐渐走向现代竞技体育的赛场，涌现出一批驰名全国足坛的彝族选手，为我国体育事业的发展作出了贡献。

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